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Il mondo in guerra: considerazioni sul diritto alla normalità.
di Santiago Alba Rico
Nel
1959 un uomo di nome Claude Eatherly, profondamente scosso da turbe
mentali, si trovava ormai da sei anni rinchiuso in un ospedale
psichiatrico di alta sicurezza del Pentagono a causa di - questa era
le diagnosi - "disturbi edipici e sentimento di colpa".
Ricoverato e dimesso molte volte dal 1950, quest’uomo
aveva perso ogni speranza di potersi normalmente reintegrare nella
vita dei suoi contemporanei e persino quella di poter capire la
natura esatta del suo problema. Nel 1945, di ritorno dal fronte,
Eatherly era sfuggito dai complimenti e dai festeggiamenti dei suoi
concittadini e si era timidamente rinchiuso in casa, agitato da un
malessere profondo e incomprensibile che nemmeno sua moglie, la quale
l’aveva aspettato con impazienza e ricevuto con gioia, riuscì
a sopportare.
Nel 1947, dopo aver divorziato e senza legami
che lo vincolassero all’ottimistico dinamismo del suo paese,
decide d’emigrare in Canada, dove l’accompagna però
la sua angoscia e da cui ritorna un anno dopo senza essersene
liberato. Nel 1950, Eatherly si considera vinto e affitta una camera
in un piccolo hotel di New Orleans; ingerisce una gran quantità
di sonniferi, si stende sul letto e per un momento si sente sollevato
dall’idea di farla finita con quel tormento interiore.
Salvato in extremis, la sua instabilità mentale
alternerà, da quel momento, ulteriori tentativi di suicidio e
azioni incomprensibili: invia diverse volte, per esempio, delle
lettere di scusa in Giappone con alcuni dollari nelle buste. Dal 1953
comincia una strana carriera di rapinatore. Eatherly, in realtà,
procedeva in questo modo: entrava in un negozio o in una farmacia
armato di una pistola che si scoprirà poi essere un
giocattolo, minacciava il cassiere e metteva il denaro in un
sacchetto di carta; uscito dal negozio, lasciava con cura la pistola
e il bottino davanti la porta e si lasciava catturare dalla polizia.
Ogni volta che compiva un’azione di questo tipo, veniva
ricoverato all’ospedale militare di Waco, dove gli psichiatri
descrivono il suo caso in questi termini: "Paziente
completamente alienato dalla realtà. Paura, crescenti
conflitti interni, perdita dei sentimenti, idee fisse".
Ma
chi è questo incurabile alienato mentale di nome Claude
Eatherly e perché le autorità statunitensi non lo
trattano come un emarginato qualunque, ma si impegnano oltre misura
per "curarlo"? Ebbene, Claude Eatherly è il pilota
americano che il 6 agosto 1945, dopo aver analizzato le condizioni
atmosferiche nel cielo giapponese, scelse Hiroshima come obiettivo
perché l’Enola Gay, al comando del colonnello Thibbets,
lanciasse la prima bomba atomica. Eatherly contemplò dal cielo
il fungo mistico dell’esplosione e forse si abbandonò
anche, per un istante, al piacere estetico di questa cattedrale di
fumo; poi, tornato alla base, seppe che la sua azione aveva
polverizzato 200.000 giapponesi in soli cinque minuti. Il colonnello
Thibbets, intervistato in seguito da un periodico americano,
dichiarò: Non ho rimorsi. Mi dissero - come si ordina a un
soldato - di fare una certa cosa e io la feci. E non parlatemi del
numero dei morti. Io non volevo che morisse nessuno. Guardiamo la
realtà in faccia: quando si combatte si combatte per vincere,
usando tutti i mezzi a nostra disposizione. Non mi causa nessun
problema morale: feci ciò che mi era stato ordinato e nelle
stesse condizioni tornerei a farlo"
Thibbets fu
complimentato, omaggiato e decorato, e i suoi compatrioti lo fecero
sentire orgoglioso della sua azione; era il "normale".
Eatherly, invece, si sentì male, e siccome non era possibile
incarcerare un eroe di guerra senza che il governo e la società
americana si sentissero responsabili, si preferì ricoverarlo
nell’ospedale militare di Waco, da dove scappò nel 1961
per sparire - forse alla maniera argentina o cilena? - senza lasciare
tracce.
Insomma, Claude Eatherly fu rinchiuso non per aver
ucciso 200.000 persone ma per non essere stato capace di "superarlo".
Mentre egli cercava disperatamente "la garanzia del castigo",
i suoi compatrioti lo castigavano proprio perché lo
consideravano irresponsabile dei suoi atti; era pazzo: si sentiva
colpevole.
Nel 1958 il filosofo tedesco Gunther Anders, uno
dei più grandi teorici del movimento anti-nucleare, entrò
in contatto epistolare con il prigioniero di Waco attraverso una
prima lettera del 3 giugno nella quale lo scrittore spiegava a
Eatherly fino a che punto la sua incapacità a "superare"
le conseguenze delle sue azioni era un motivo di consolazione per lui
e i suoi amici, impegnati com’erano nel compito di
sensibilizzare il mondo sulla minaccia cosmica dell’armamento
atomico. Nei due anni che seguirono, la relazione tra il filosofo e
il pilota divenne più stretta - tra i due ci fu anche un
rapido incontro in Messico - e questo contribuì sicuramente al
recupero personale di Eatherly, ma, per la stessa ragione, anche
all’inasprirsi delle pressioni che il governo americano
esercitava su di lui.
Quello che comunque qui ci interessa
rilevare è che gli argomenti di Anders in merito alla
sofferenza mentale del prigioniero tendevano a mostrare che non era
lui, Claude Eatherly, responsabile diretto della morte di migliaia di
persone, ad essere malato; malata era la società che
considerava anomala, irregolare, patologica, la sua sanissima
reazione morale.
Basandosi sulle riflessioni raccolte nella
sua opera principale, L’uomo è antiquato, Anders
insisteva, a spiegazione della sofferenza di Eatherly, su quello che
egli chiama "dislivello prometeico", cioè la
sproporzione tra ciò che l’uomo può
(tecnicamente) fare e ciò che può rappresentarsi, tra
la sua capacità d’attuare, moltiplicata ad infinitum dal
nuovo mezzo tecnologico, e la sua capacità d’immaginare,
limitata così come lo era all’inizio dei tempi. E’
questa sproporzione che induce un’incapacità, ormai
normalizzata, a rispondere in modo proporzionato alle
incommensurabili conseguenze dei nostri atti: è quasi
impossibile rappresentarci la relazione tra una leggerissima
pressione del dito indice e la morte, 5000 metri più sotto, di
200 000 persone, così com’è impossibile
immaginare - misurare concretamente - la consistenza drammatica di
questa cifra. Siamo tutti ingranati in un nuovo contesto tecnologico
nel quale "potremmo vederci implicati in azioni di cui è
impossibile prevederne gli effetti e, potendoli prevedere, non
potremmo approvarli"; ci troviamo di fronte a una nuova
situazione morale, senza precedenti nella storia, che ci obbliga a
ripensare il concetto stesso di responsabilità.
In un
certo senso, dice Anders, siamo diventati innocentemente colpevoli.
Non abbiamo sufficiente immaginazione per tradurre in immagini
concrete questa sproporzione, per stabilire legami e per visualizzare
i lunghi fili che dai nostri corpi o dai nostri gesti comandano la
distruzione di corpi fisicamente lontani. E senza immaginazione il
mondo è moralmente e politicamente condannato a perire. Il 13
gennaio 1961 Gunther Anders scrisse una Lettera Aperta al presidente
Kennedy nella quale, a proposito del "caso Eatherly"
dichiarava quanto segue:
"Quando
affermiamo d’essere solo degli ingranaggi inconsapevoli del
sistema e consideriamo totalmente giustificata la frase: abbiamo solo
fatto ciò che fecero anche gli altri, cancelliamo la libertà
della decisione morale, trasformiamo la parola libero
dell’espressione il mondo libero nel termine più
vuoto e ipocrita.
Temo che non abbiamo saputo evitare questo
rischio. La grandezza di Eatherly consiste appunto nell’aver
avuto il coraggio di smascherare il problema, sottraendolo dalla
perversione morale dominante. Eatherly proclama:
quello a cui ho solo partecipato è anche qualcosa che ho fatto; oggetto della mia responsabilità non sono solo i miei atti individuali, ma anche quelli a cui ho preso parte; la domanda della nostra coscienza non è soltanto: Cosa dobbiamo fare? Ma anche: a cosa e fino a che punto dobbiamo partecipare? (...) Comportarsi in modo irreprensibile nella vita privata non è gran cosa, dato che in questa sfera è l’abitudine che si sostituisce normalmente alla coscienza. E’ invece nel confronto con il sottile terrore della partecipazione che si rende necessaria una autentica autonomia morale e un forte valore civico. (...) In genere il sistema esime tutti - compreso coloro che lo dirigono e i suoi proprietari - da ogni responsabilità, in modo che alla fine nessuno assuma mai responsabilità alcuna, e l’unica cosa che resta è la terra carbonizzata delle vittime e la radiante buona coscienza degli stolti."" (Lettera Aperta, p. 187)
Questa
mancanza di immaginazione, che si traduce nella buona coscienza del
colonnello Thibbets o dell’irreprensibile funzionario Eichman,
Anders la chiama agnosia. In termini più familiari potremmo
anche denominarla indifferenza selettiva, ovvero una specie di
sensibilità minuziosa per il piccolo e il banale, di onestà
spicciola per ciò che è vicino e triviale, e di
insensibilità cieca, assoluta, totale, per tutto quello che è
veramente decisivo. Un esempio di agnosia ce lo offre lo stesso
presidente Truman, responsabile della distruzione di Hiroshima e
Nagasaki, che intervistato da una rivista in occasione del suo
settancinquesimo compleanno, alla domanda se avesse qualche rimpianto
o rimorso, risponde: "Mi pento di non essermi sposato prima""
Un altro esempio, più recente ma altrettanto ignominioso, ce
lo offre l’ex-ministro degli esteri spagnolo, Ana Palacio, in
occasione della sua ultima visita nel 2004 alla Baghdad sotto
occupazione. In completo da pioniera coloniale, con quella
sottomissione frivola ai cliché in cui si annida un placido
disprezzo per gli altri, Ana Palacio stava visitando un ospedale
infantile la cui ricostruzione era finanziata dal governo spagnolo,
il quale aveva però prima approvato la sua distruzione;
percorrendo sale e reparti in cui si curavano con denaro spagnolo dei
bambini delle cui ferite o infermità era responsabile appunto
anche il governo spagnolo, il ministro si fermò
improvvisamente in una delle stanze e guardò con severità
verso il tetto dove si vedeva ... una piccola crepa. Il giorno dopo,
alcuni giornali spagnoli riportarono con ammirazione la notizia di
questa donna ligia al dovere che, sempre esigente e meticolosa, con
l'incorruttibile onestà di una funzionaria dello stato, aveva
rimproverato il capo cantiere per la sua imperdonabile negligenza.
Indifferenza, quindi, per le rovine e le macerie, però estrema
sensibilità per le crepe: possiamo dire che l’infermità
sociale descritta da Anders a Eatherly per convincerlo della sanità
del suo tormento era e continua ad essere, forse oggi più che
mai, la nostra.
Aldilà delle ramificate correnti della
complessità economica del mondo, l’agnosia, ovvero la
normalità, è comunque radicata nel cuore del mondo come
il suo lato opaco o il suo parassita ed è ciò che
costituisce il vero mistero e la più radicata resistenza ad
ogni cambiamento sociale.
Nel 1933 un signore che aveva fatto
il pittore ed era stato ferito da una granata durante la Prima
Guerra, fu nominato Cancelliere della Germania dal Presidente
Hindemburg. Alcuni anni più tardi, dopo aver sterminato i
gitani, i comunisti e gli ebrei e aver provocato una guerra che fece
60 milioni di morti (di cui un terzo sovietici), questo signore venne
chiamato "Hitler". Non perché prima si chiamasse in
altro modo, ma perché senza questa serie di catastrofi il suo
nome ci risulterebbe assolutamente banale e innocente come quello di
un "Gomez" o di uno "Smith". Nel 1933 Hitler non
era ancora "Hitler" e persino gli intellettuali tedeschi
che decisero subito per l’esilio, partirono comunque con la
sensazione che si sarebbe trattato di un breve contrattempo: "Non
durerà più di un anno." Se oggi ci sembra che
Hitler fu "Hitler" da sempre è in virtù di
ciò che Aristotele chiamava entelechia e che oggi potremmo
tradurre con il termine di "virtualità". Si tratta,
cioè, di quella particolare operazione mentale per cui
consideriamo retrospettivamente un oggetto come se fosse sempre stato
ciò che poi finirà effettivamente per essere. E’
ciò che fanno i cattivi biografi, per esempio, quando indagano
l’infanzia di Napoleone partendo dalle sue grandi conquiste
europee e ne vedono l’annuncio, cioè vedono già
il manifestarsi di "Napoleone", in piccoli segnali - la
competitività nel gioco, le abitudini alimentari, alcune
letture adolescenziali - che quando si svolsero passarono
completamente inosservati e che nessuno ricorderebbe se Napoleone non
si fosse convertito in una sorta di "Ragione a cavallo"
della Storia, secondo la descrizione che Hegel fece di lui dopo
l’entrata vittoriosa nella città di Jena. Nessuno vide
"segnali" di questo genere nel caso di Hitler, perlomeno
non nel 1933 né nel 1937 e probabilmente neanche nel 1940,
quando le potenze europee, seguendo la politica chiamata della
"pacificazione", indietreggiavano impotenti di fronte al
potere militare dell’esercito nazista. Più che per le
atrocità commesse, se Hitler è oggi "Hitler",
se "Hitler" è la cifra stessa del male, si deve
soprattutto al fatto - sicuramente consolante- che Hitler non vinse.
Non dimentichiamoci però che ciò che fece -
smantellamento dell’ordine giuridico internazionale, invasione
di paesi sovrani, deportazioni e sterminio di popolazioni civili - lo
fece in appena dodici anni, solo qualche anno in più rispetto
agli otto in cui George W. Bush sarà presidente degli Stati
Uniti.
Cercando espedienti per scuotere la nostra normale
mancanza di immaginazione, mi è a volte capitato di cominciare
una conferenza leggendo una breve cronologia degli anni 30’ in
Germania ( l’incendio del Reichstag, il rogo dei libri, la
dissoluzione dei partiti, l’uscita dalla Società delle
Nazioni, l’annessione del Sarre, le leggi di Norimberga, il
bombardamento di Guernica, l’annessione dell’Austria
e dei Sudete, le prime deportazioni a Dachau, la notte dei Lunghi
Cristalli, l’invasione della Polonia), una cronologia a cui ho
fatto immediatamente seguire la rapida lettura di un elenco di
notizie degli ultimi tre anni, con l’11 settembre come data
d’inizio (la Patriot Act, le leggi antiterrorismo in ogni paese
del mondo, la perdita dei posti di lavoro, i crack finanziari di
grandi società multinazionali, l’invasione
dell’Afghanistan, le mobilizzazione, i colpi di Stato,
l’intervento militare nelle Filippine, in Colombia, in Nepal,
il campo di concentramento di Guantanamo, l’occupazione
dell’Irak). L’effetto è immediato: spogliati dalla
loro immediatezza ansiolitica, liberati da quella magia periodistica
che ci presenta come ugualmente "divertente" il matrimonio
di una famiglia reale e una strage, trasformati in passato nel
momento stesso in cui avvengono, la lettura veloce di questa lista di
fatti nudi e incatenati ci fa pensare di star forse vivendo una
catastrofe. Ma stiamo realmente vivendo una catastrofe?
"che brutti tempi", e ogni volta che discutevano di questo gli uni con gli altri, con un bicchiere di the tra le mani, si sentivano sicuri e quasi invulnerabili. Oggi sappiamo che cosa significarono per l’Europa quegli anni; retrospettivamente, ognuno di quei momenti è impregnato della tragedia che si svilupperà più tardi e ci sembra quindi che la drammaticità di quell’epoca è incomparabile con la nostra. Eppure in quegli anni, come già si è detto, Hitler non era ancora "Hitler" ma un uomo che aveva il sostegno della maggior parte del popolo tedesco, compreso quello di intellettuali del peso di un Junger o di un Heidegger. La filosofa francese Simone Weil, un’eccezione, di ritorno da un viaggio in Germania nel 1933, descriveva l’indifferenza di comunisti, socialisti e sindacati, e comparava, come facciamo con gli Stati Uniti oggi che ci ritroviamo di nuovo aspramente immersi nella Storia, il terzo Reich con l’Impero Romano. "Accorgersi troppo tardi" fa parte del fatto che noi non viviamo in mezzo alle cause ma in mezzo alle cose, erette nello spazio, chiare e tranquillizzanti anche nelle grigie giornate di pioggia: edifici che si mantengono più o meno dove sono, i giornali, una mela sul tavolo, corpi familiari che si ripresentano regolarmente attorno a noi. "Accorgersi troppo tardi" fa parte del fatto che noi non viviamo nella Storia ma nella società; non sperimentiamo quotidianamente - salvo nei brutti sogni - le leggi di ciò che ci manca, ma dei mezzi materiali, per quanto precari o scarsi siano, di cui ancora disponiamo o che ancora non ci sono stati tolti.
Si, la stiamo vivendo. E allora perché ci appaiono così abominevoli, così sinistri, così irripetibili, i fatti del 1933 e così normali, così candidi quelli del 2004? Ripetiamolo: era normale anche l’orrore del 1933, nel 1933. Incatenando i fatti in questo modo li spogliamo di quello che ce li rende sopportabili: quel caldo cemento antropologico, quel gioco materiale delle relazioni, quel riempimento mondano che attenua la loro pugnacità e la loro crudezza. Tra un assalto e un altro, gli ebrei del 1935 continuavano a condividere dei pasti, a parlare di matrimoni e d’adulteri, a commentare le ultime notizie:
E
lì, attorno a un fuoco, seduti davanti a una tavola
improvvisata, con un minimo di calore e un minimo di cibo, il fatto
di poter commentare in compagnia la "bruttura" dei tempi ci
produce un piacere maggiore del male stesso che i tempi
producono.
Abbiamo dunque qualcosa in comune con la
popolazione tedesca del 1933: come loro, anche noi commentiamo la
"bruttura" dei tempi e ci sentiamo rassicurati ogni volta
che lo facciamo. Mi permetto di usare questo Noi retorico per
riferirmi soprattutto alle popolazioni di quello che in modo
ingannevole si suole chiamare Occidente e che indica,
indipendentemente dalla geografia, la zona aleatoriamente
avvantaggiata e necessariamente criminale della cartografia economica
del capitale. Come tutti gli abitanti del pianeta, anche noi
occidentali, tra cui appunto m’includo, siamo prigionieri di
questa dolce legge sociale; per motivi storici concreti tuttavia, noi
occidentali abbiamo bisogno di un lavoro particolare per poterci
rappresentare tutto l’orrore dei fatti del 2004. Per
sessant’anni noi occidentali siamo riusciti ad esportare la
nostra violenza al resto del mondo, insieme ai nostri aggeggi e ai
nostri valori, mantenendo un ordine quasi squisito e diverse libertà
all’interno dei nostri mercati-fortezza.
In realtà
questo è stato possibile non solo per l’egemonia
economica e militare dell’Europa e degli Stati Uniti, ma
soprattutto grazie a un enorme, teatrale e quotidiano atto di
propaganda. Le libertà politiche e le garanzie sociali, questa
meravigliosa e fragilissima combinazione che venne denominata Stato
del Benessere, furono in realtà concessioni fatte alle
popolazioni europee per contrastare l’Unione Sovietica. La
prova è che negli Stati Uniti lo Stato del Benessere non venne
mai instaurato e che dopo il crollo del blocco dell’Est, delle
aggressive politiche neoliberali lo hanno smantellato in tutta Europa
in soli dieci anni, demolendo d’un soffio alcune conquiste che
erano state raggiunte nel corso di due secoli. L’atto di
propaganda si è basato essenzialmente su di un mito fondatore,
legittimato in modo irriducibile dalla presunta vittoria sul fascismo
(il cui merito è generalmente sottratto all’Unione
Sovietica e ai suoi 20 milioni di morti), in virtù del quale,
dopo questa vittoria, tutto è stato pace, libertà e
democrazia nel mondo; dopo questa vittoria i nostri Stati di Diritto
hanno monopolizzato ogni violenza e ogni giustizia, delegittimando
come ingiusta e criminale ogni alternativa o resistenza.
Questo
mito pretende che non sia successo nulla in sessant’anni, che
il nostro mondo è libero e innocente, che incarna valori
superiori e una storia di elevata moralità, e che bisogna
difendersi da elementi esogeni con cui non abbiamo alcun rapporto e
che non abbiamo mai toccato o offeso, elementi provenienti dallo
spazio esterno, come delle meteoriti o dei virus; elementi
inammissibili, universali del Male, contro cui bisogna a volte
difendere quella democrazia che abbiamo conquistato con sacrificio
nella lotta al fascismo. Questo mito è rinforzato
quotidianamente da procedimenti di manipolazione così
integrati nella spontaneità della nostra percezione che non
riusciamo più a considerarli in se stessi.
Penso, ad
esempio, alle celebrazioni annuali per il denominato Giorno della
Memoria o giorno dell’Olocausto e a come sia utilizzato - in
Spagna, in Germania, in Italia e suppongo anche in America Latina -
non per allertare sulle carneficine attuali, ma per esimersi da ogni
responsabilità, per proclamare ad alta voce la propria
innocenza e localizzare le minacce in un futuro indeterminato e, in
ogni caso, in una cultura che non è la nostra. Mentre gli
Stati Uniti bombardano Falluja trasformandola nell’ennesima
Guernica dell’ultima centuria, mentre gli israeliani
sradicano olivi e sparano sugli alunni, noi andiamo a comprare cibo
per il nostro gatto, aiutiamo i nostri figli a fare i compiti e ci
crediamo buoni. No, facciamo qualcosa di peggio: ricordiamo
l’Olocausto. Bisogna ricordare, ci dicono, perché non
succeda mai più, come se l’unica cosa che potrebbe
accadere in questo mondo, l’unica che dovremmo temere, fosse
che i nazisti tornassero a sterminare sei milioni d’ebrei. Come
se dopo questa atrocità non fosse successo niente; come se al
di sotto di questa atrocità non ci fosse niente. Bisogna
ricordare, ci ripetono, perché non torni a ripetersi, creando
così l’illusione che in questi anni non sia successo
nulla di cui dolersi o accusarsi.
Eppure,
il giorno dopo la fine della Seconda Guerra Mondiale incominciarono o
seguirono decine di guerre in tutto il mondo: la prima guerra
arabo-israeliana - che ancora continua - nel 1948, la Corea nel 1950,
l’intervento francese in Indocina, Vietnam, Laos e Cambogia, il
milione di morti in Algeria nel 1960, le guerre di liberazione in
Africa e poi le decine di guerre civili, i massacri senza numero in
America Latina con le sue feroci dittature finanziate e appoggiate
dagli Stati Uniti .... insomma una lunga catena di orrori da cui noi
europei ci saremmo mantenuti limpidi, senza macchia, con le mani e la
coscienza pulite, vivendo nelle nostre arieggiate e tranquille
terrazze, in cui ci troveremmo ora nuovamente minacciati, dopo
sessant’anni, ma questa volta da un elemento esterno ... "dal
terrorismo internazionale".
Questa illusione di vivere
fuori dalla storia, con la sensazione che in Europa non succedeva e
non poteva succedere niente, di aver per sempre abbandonato nel 1945
una fase penosa del progresso umano a cui è impossibile
retrocedere, è stata rinforzata da uno strumento tecnologico
di vitale importanza: la televisione. A partire dagli anni sessanta
l’Europa ha vissuto da questo lato dello schermo, dal lato
della televisione in cui non succedeva niente, dal lato della
televisione in cui si vedevano passare le cose - la carovana delle
disgrazie aliene con un fondo di musica crepuscolare - a una distanza
inaccessibile. Siamo stati dei "guardoni" per cinquant’anni
e questa facoltà di guardare là dove il resto
dell’universo era guardato, studiato e disprezzato; questa
depredazione visuale con la quale, oltre che alle ricchezze e alle
vite, abbiamo saccheggiato continuamente anche le immagini delle
nostre vittime; questo svuotamento permanente della consistenza del
dolore altrui attraverso lo sguardo si è sempre accompagnato
da una sensazione di invulnerabilità, dalla convinzione di una
superiorità al riparo da ogni minaccia.
La
televisione, togliamoci l’illusione, non è mai servita
per avvicinarci al dolore alieno e nemmeno per surrogare
nell’immaginazione il destino degli altri. Questo è uno
dei suoi paradossi: la televisione ci avvicina il lontano, affermando
nello stesso tempo la sua lontananza; non ci avvicina le cose
lontane: ci avvicina in realtà la lontananza stessa delle cose
che non ci possono raggiungere. Ci avvicina il fatto della loro
lontananza, mantenendole nella loro distanza inoffensiva. Attraverso
lo schermo televisivo vediamo da molto vicino, potremmo dire, quanto
distante e remoto stia tutto: tutto quello, cioè, che a noi
non potrebbe mai succedere. E’ vero che normalmente non siamo
coinvolti dalle cose perché non siamo coscienti di esse; con
la televisione, invece, siamo coscienti che le cose non ci
coinvolgono. Paradossalmente la televisione assicura così,
attraverso il suo susseguirsi di immagini, la mancanza
d’immaginazione degli spettatori, la loro incapacità
agnosica per rappresentarsi moralmente e politicamente le connessioni
di questo mondo e, più concretamente, le lunghe micce che,
partendo dalle nostre case, fanno poi esplodere barili di polvere da
sparo a migliaia di chilometri di distanza. La televisione "diverte"
o "distrae" nel senso etimologo più esatto del
termine: trascina da un’altra parte, sposta lo sguardo, svia il
nostro spirito dai binari della realtà, ci deraglia.
Il
Venezuela boliveriano, che nell’aprile del 2002 resistì
a qualcosa di irresistibile quasi quanto un’invasione di
marines, che fu capace di imporsi a un colpo di stato mediatico, a un
pronunciamento ipnotico - non alla destituzione di un presidente, ma
addirittura alla destituzione criminale della realtà stessa -
sa molto bene fino a che punto queste parole del vecchio Indro
Montanelli, dirette contro Berlusconi, possono applicarsi a qualsiasi
paese al mondo: "Oggi, per instaurare un regime dittatoriale,
non è più necessaria una Marcia su Roma, nè un
incendio del Reichstag e nemmeno un assalto al Palazzo d’Inverno.
Bastano i mezzi di comunicazione di massa e, sopra tutti, sovrana e
irresistibile, la televisione.
"Credo che l’immoralità
o la colpa della nostra epoca", dichiarava il già citato
Anders in un’intervista del 1979, "non stiano nella
sensualità, nell’infedeltà, nella disonestà,
nella relativizzazione dei valori e nemmeno nello sfruttamento, ma
nella mancanza d’immaginazione"" L’indifferenza
per le rovine e le macerie e la sensibilità per le crepe è
il segno, abbiamo detto, di questa agnosia occidentale che perde
scrupolosamente la coscienza, ma lo è anche di
quell’impassibilità millenaria che costituisce la
normalità umana, attraverso governi e culture differenti, da
un milione d’anni. C’è, per così dire, una
normalità "normale" e una normalità
canagliesca, dipendendo dal lato del mondo in cui esercitiamo la
nostra indifferenza.
La mancanza d’immaginazione è
il diritto dei poveri, degli sfruttati, dei bombardati, di coloro che
abbassano il capo di fronte all’aratro o al martello, di quelli
piegati in due dal troppo lavoro, degli emarginati, di quelli che
hanno fame, dei derelitti del pianeta; insomma, delle vittime, a cui
possiamo perdonare la loro incapacità per rappresentarsi la
legge di ciò che gli manca o di quello che è stato loro
tolto, occupati come sono a gestire con un filo il poco che ancora
possiedono. Costoro sono già abbastanza occupati nello sforzo
di rattoppare i buchi, di chiudere le loro crepe, tutti i giorni una
e una volta ancora.
Nel suo Sulla storia naturale della
distruzione, lo scrittore tedesco W. G. Sebald descrive alcune
scene inquietanti e nello stesso tempo graziose dell’attività
apparentemente irrazionale di uomini e donne - colpevoli forse di
cecità politica ma ora vittime essi stessi della guerra - tra
le rovine delle città tedesche devastate dai bombardamenti
della Seconda Guerra Mondiale: la bigliettaia di un cinema distrutto
da una bomba che scopa le macerie con la speranza di poter aprire per
"lo spettacolo delle due"; la famiglia che prende il the
con aria distaccata nell’unico balcone intatto dell’edificio
in rovina; la scrupolosa attività di una donna che pulisce i
vetri di una casa solitaria in mezzo a un deserto di macerie. Lo
stesso Sebald, che scrive il suo libro proprio per far luce su questo
sforzo di amnesia collettiva, riconosce che l’inerzia della
normalità in un mondo assurdo e sconvolto costituisce l’ultimo
appiglio per la "salute mentale".
Basandomi sulla
mia esperienza, io aggiungerei che questa "normalità",
questa mancanza d’immaginazione in mezzo al disastro, in alcuni
casi può anche chiamarsi "dignità". Io stesso
ho visto a Bagdad, la mattina stessa dell’invasione americana,
un gruppo di muratori aggiungere mattone su mattone ai muri di una
casa in costruzione, senza preoccuparsi del fatto che un B-52
l’avrebbe potuto distruggere durante la notte; un uomo lavare
la sua vecchia auto ammaccata fischiettando una canzone; una donna
prepararsi per un matrimonio che con tutta probabilità sarebbe
stato sospeso. Ho visto anche maestre elementari, negli agghiaccianti
campi di rifugiati palestinesi in Libano, insegnare ai bambini la
geografia di un paese a cui non torneranno più; o cucinare con
impegno, riparare un tavolo, cucire una bandiera, aprire e chiudere
un negozio - e a volte ridere, giocare a carte e bersi un caffè
- senza un tetto sulla testa e con appena qualche manciata di terra
sotto i piedi. Osservando bene, questa normalità ostinata di
coloro che soffrono, questa mancanza d’immaginazione che spinge
milioni di uomini e donne oppressi a chiudere crepe mentre crollano i
muri, è come una specie di dichiarazione d’indipendenza
di fronte al potere che li opprime: potrà uccidermi - sembra
dire il gesto abituale, la quotidianità incallita - ma non
potrà cambiare le mie abitudini.
E dal lato del mondo
da cui provengo, che in realtà più che un emisfero è
una classe sociale? Da quel lato in cui gli aerei da guerra non
sorvolano le nostre case né la fame ci indebolisce le gambe,
in cui ci sono due macchine per famiglia e tre televisori in ogni
casa, dove gli yogurt scadono nel frigorifero e i cani vanno dallo
psichiatra, dove si viaggia all’estero due volte all’anno
e attraverso la rete si vola ogni giorno in ogni angolo del pianeta?
Anche in questo lato del mondo abbiamo diritto alla normalità?
Con questa economia selvaggia che decide la distribuzione dei
campi e nello stesso tempo la nostra posizione in essi, la libertà
è anche una cella: i privilegi, i vantaggi, l’effluvio
di merci possono anche essere una prigione. In questa prigione non
abbiamo però il diritto di non vedere, non abbiamo il diritto
di essere normali e soprattutto non abbiamo il diritto di fare la
morale. La normalità del denominato Occidente non è una
dichiarazione d’indipendenza ma una dichiarazione di guerra al
resto del mondo. La nostra mancanza d’immaginazione cancella
continuamente il passaggio che unisce le due vite - una diurna e
l’altra notturna - di ognuno di noi. Penso all’ufficiale
nazista di Roma città aperta di Rossellini che passa dalla
cella dove ha appena torturato un partigiano alla sala scaldata e
elegante dove i suoi compagni bevono cognac, giocano a scacchi e
leggono Kant. Penso a questi giovani israeliani che vanno in autobus
ad uccidere palestinesi in Cisgiordania e tornano in tempo, come da
un lavoro d’ufficio, per cenare al ristorante cinese, andare in
discoteca e discutere con i loro amici sulla legalizzazione delle
droghe o sull’eutanasia. Penso con i brividi a Sabrina Harman,
con il suo sorriso angelico, fotografata di fianco al corpo senza
vita del prigioniero iracheno che aveva appena ucciso ad Abu Grahib.
Penso anche a quella partita di football che nel 1944 si organizzò
nel campo di concentramento di Auschwitz, mentre i forni crematori
fumavano, tra una squadra di membri delle SS e una di prigionieri del
Sonderkommando e di cui il filosofo italiano Giorgio Agamben ci dice
quanto segue:
"Forse a qualcuno questa partita potrà
sembrare una breve pausa d’umanità nel mezzo dell’orrore
infinito. Ma per me, come per i testimoni, questa partita, questo
momento di normalità, è il vero orrore del campo.
Possiamo pensare che le uccisioni di massa siano cessate, anche se si
ripetono qui e là, nemmeno troppo lontano da noi. Ma questa
partita non è mai finita, è come se durasse ancora
senza essersi mai interrotta. Rappresenta la cifra perfetta ed eterna
della "zona grigia", che non conosce il tempo e che sta
dappertutto. Da lì deriva l’angoscia e la vergogna dei
sopravvissuti (...), ma è anche la nostra vergogna, quella di
chi non ha conosciuto i campi e che tuttavia assiste, non si sa come,
a quella partita, che si ripete in ogni partita dei nostri stadi, in
ogni trasmissione televisiva, in ogni forma di normalità
quotidiana. Se non riusciamo a capire questa partita, se non
riusciamo a farla finire, non ci sarà mai
speranza."
L’ufficiale nazista, il giovane
israeliano, la soldatessa americana, la partita di Auschwitz,
costituiscono solo l’espressione limite, la metafora incarnata
di ciò che è, in realtà, la normalità
quotidiana dell’Occidente capitalista; rivelano la struttura di
questa normalità in cui scegliere un aperitivo, leggere il
giornale, mostrarsi spiritoso o sentirsi buono implicano un
abitudinario, tranquillo e distruttivo disprezzo per l’altro.
Negli anni 30’ tutto questo si chiamava nichilismo e non so
perché dovremmo chiamarlo altrimenti, dato che il nichilismo è
l’infermità antropologica del capitalismo.
La
nostra mancanza d’immaginazione vota; lo ha fatto da poco negli
Stati Uniti. Attorno all’anno 420 a. C., Cleone propose davanti
all’assemblea democratica degli ateniesi di uccidere tutti gli
abitanti maschi di Mitilene e di rendere schiavi donne e bambini.
Agli ateniesi sembrò "la cosa più conveniente"
per il loro Impero (to simphorion in greco) approvare la proposta.
Ebbene: 57 milioni di americani normali hanno votato lo scorso 2
novembre a favore del bombardamento e la devastazione di Falluja,
hanno approvato la morte di 100.000 civili che, secondo la rivista
The Lancet, ha causato finora l’invasione dell’Irak e
hanno complimentato il loro presidente per aver violato e distrutto
l’ordine giuridico internazionale, invaso e occupato due paesi
in quattro anni e aver spostato, torturato e ucciso milioni di
persone. Si fa scivolare un pezzo di carta in un’urna, si preme
un bottone, e 5000 metri più sotto o 10 000 metri più a
sud una città salta in aria.
Questa incapacità
di rappresentarci le conseguenze delle nostre azioni - l’innocente
colpevolezza di cui parlava Anders - non è solo il tributo di
una tecnologia che bombarda dal cielo e dalla finestra: è
soprattutto la regola interna di una economia di guerra. E’ per
questo che dobbiamo rivedere il nostro concetto di responsabilità
e confrontarci con il fatto che siamo responsabili non solo di quello
che facciamo ma anche di ciò "in cui partecipiamo".
La nostra normalità è il dito permanentemente
appoggiato sul bottone; la nostra mancanza d’immaginazione
continua a votare; ogni volta che cambiamo il cellulare, ogni volta
che mangiamo un pollo, ogni volta che scegliamo un aperitivo, stiamo
votando, come nel plebiscito di Mitilene, la distruzione e la morte
di migliaia di persone in Congo, Tailandia o Palestina.
Stiamo
rapidamente tornando all’anno 1935 o forse un pò più
tardi, diciamo al 1940. Ma in questa "versione globalizzata
degli anni 30" - come scrive giustamente l’amico John
Brown - non solo ci manca un’Armata Rossa da opporre
all’imperialismo, ci mancano anche quegli intellettuali che,
dopo un primo istante di sonnolenza, si allinearono subito contro il
fascismo. In un mondo incapace di rappresentarsi le conseguenze delle
sue azioni, gli intellettuali hanno l’obbligo di stabilire
queste rappresentazioni - di rendere visibili le connessioni; in un
mondo incapace di immaginare, gli intellettuali hanno l’obbligo
di proteggere e mantener accesa l’immaginazione.
Seguo
con un’altra citazione di Anders, sempre del 1979, che
rappresenta la sintesi di una vita intera di lotta alla barbarie:
"Potrei
dire di essere un conservatore ontologico, dato che ciò che
più conta oggi è, prima di tutto, salvare il mondo,
senza starci a preoccupare di come sia questo mondo; e solo dopo
vedremo se lo potremo migliorare. C’è questa famosa
sentenza di Marx: "I filosofi hanno solo interpretato il mondo
in diversi modi: d’ora in poi si tratta di cambiarlo."
Questo non è più sufficiente. Oggi non basta cambiare
il mondo; ciò che importa davvero è conservarlo. Poi
potremo cambiarlo, e anche in modo rivoluzionario se vorremo. Però
prima dobbiamo conservarlo e in un senso autentico, in un senso che
non ammetterebbe nessuno degli uomini che considerano se stessi come
dei "conservatori".
Le cose che ho detto finora le
ho pensate in occasione di un forum internazionale organizzato in
Venezuela e intitolato "Per la difesa dell’Umanità".
Devo dire, in tutta franchezza, che il titolo stesso del forum, nella
sua magniloquenza, potrebbe far pensare a una di quelle trappole
dietro cui si nascondono, dopo aver assestato il colpo, gli assassini
di questo mondo: siamo tutti uguali.
La Storia ci ha abituato
al fatto che quando si parla di Umanità ci si riferisce in
realtà ai confini della propria tribù, mentre gli
estranei che ne sono al di fuori, per quanto indifesi essi siano,
possono essere impunemente sterminati come infraumani o inumani (le
controprove dell’universalità particolare). Ci si dice:
l’Uomo ha messo i piedi sulla luna, quando la maggior
parte degli uomini non hanno mai messo i piedi fuori dal loro paese.
Ci si dice: l’Uomo è arrivato su Marte, mentre
500 milioni di persone cercano di arrivare, molti di essi morendo nel
tentativo, in Europa, Australia o Stati Uniti in cerca di una vita
dignitosa e mentre altri 1500 milioni cercano di arrivare con un
dollaro alla fine della loro giornata. Ci si dice: l’Uomo ha
scoperto gli antibiotici e le vaccinazioni, e ogni dieci secondi
muore una persona per tubercolosi, morbillo o dissenteria. Ci si
dice: l’Uomo ha dominato la natura, quando 1200 milioni
di persone non hanno nemmeno accesso all’acqua potabile. Ci si
dice: l’Uomo è capace di correre i cento metri in
otto secondi, mentre il mondo si riempie di zoppi, invalidi e
mutilati e 2000 milioni di uomini non si reggono in piedi, affetti da
anemia. Ci si dice: l’Uomo sa volare, mentre gli uomini
si trascinano; l’Uomo sa clonare, mentre gli uomini
muoiono nella culla; l’Uomo ha decifrato il genoma,
mentre gli uomini sanno a malapena leggere. E sebbene sia
statisticamente maggiore l’Uomo che muore di fame, di malattie
curabili o di violenza, l’Uomo che non ha né telefono né
acqua né luce, quello che dorme per la strada o che è
reso schiavo, non sentiremo mai un politico, un giornalista o un
filosofo dire: "l’Umanità calpesta una mina in
Vietnam" o "l’Umanità è
bombardata a Falluja", "l’Umanità
zoppica", "l’Umanità si prostituisce";
e nemmeno "l’Umanità boicotta i giochi
olimpici."
L’Umanità non può
essere né africana né araba né indigena e questo
perché l’Umanità viene oggi definita, come per
altri tempi dai limiti della tribù o della razza, dai limiti
del mercato, al di fuori del quale il corpo stesso offende, come
prescindibile o minaccioso, e solo lì può essere
l’oggetto dell’azione umanitaria, come i cani che non
mordono, oppure essere sterminato come "terrorista", nel
caso che l’animale non si sottometta. Gli stessi che rubano
l’acqua, la terra, il tempo, la vita, il valore, la forza, il
vento, ci hanno rubato persino i nomi. Ma se l’Umanità
non è questa astrazione che vola, esplora pianeti e fa la
spesa a Carrefour, che diavolo è l’Umanità e
perché bisognerebbe difenderla?
Confesso che quando
lessi la lettera d’invito ad un Forum in "Difesa
dell’Umanità" ebbi la sensazione - il profumo,
quasi, di una scatola chiusa in una vecchia soffitta - che ci si
stava chiedendo - e che noi accettavamo di buon grado - di difendere
un oggetto antico, un vecchio straccio, un apparato ormai in disuso.
Un po’ come se al posto di "Per la difesa dell’Umanità"
avessimo potuto riunirci in Difesa del Frac, in difesa del disco di
vinile o dell’orinatoio, ostinati nell’afferrarci ad uno
stadio anteriore del progresso, ad una fase superata dell’evoluzione.
Come se l’Uomo l’avessimo lasciato indietro, l’avessimo
superato senza rendercene conto. C’è sicuramente
qualcosa di vero in tutto questo e se mi sono riferito ad Anders è
perché anch’io credo, come lui, che l’Umanità
sia qualcosa che stia, per certi aspetti, dietro di noi, qualcosa a
cui bisogna tornare, qualcosa che bisogna ristabilire, e che per
questo motivo la lotta contro l’imperialismo è
contemporaneamente una lotta per la sopravvivenza e una lotta per la
sopravvivenza non può che essere una lotta rivoluzionariamente
conservatrice - mentre i "conservatori" di Washington si
lanciano nella mischia distruggendo tutto ciò che resta alle
loro spalle.
L’Umanità non è un Soggetto
né una Virtù né una Natura; è una zona o
un grado o, se preferiamo, una "stazione", un passaggio
molto fragile tra il nulla e il tutto, tra lo zero e l’infinito,
seguendo quel principio minimo materiale che gli antropologi hanno
individuato in tutte le culture, quello stesso principio che regge
l’attività normale degli "indigeni"
indaffarati con le loro "crepe": "poco è
abbastanza, molto è insufficiente". L’Uomo è,
per così dire, "poco": una ragione limitata,
un’immaginazione limitata, un corpo limitato, una individualità
limita. Ci sono quindi due modi per sopraffarlo: il primo, eliminando
la ragione, l’immaginazione, il corpo e l’individualità;
l’altro, eliminando il limite stesso. Il capitalismo è
soprattutto un eccesso; è il primo ordine economico-sociale
della storia che per natura - la riproduzione amplificata e senza
fine della sua stessa esistenza - esercita una pressione simultanea
sui due termini, contro i corpi, la ragione, l’immaginazione,
l’individualità e contro i limiti. E’ l’unico
ordine economico-sociale della storia che colloca permanentemente gli
uomini ad esso sottomessi - secondo una divisione che è sia
geografica che di classe - al di sotto o al di sopra dell’Uomo,
l’unico che cancelli la zona centrale, confinando gli
"indigeni" nell’uno o nell’altro lato,
nell’infraumano o nel sovraumano. Per questo la vittoria
sull’imperialismo si manifesterà come un atto che sarà
nello stesso tempo di ri-appropriazione e di austerità. Alcuni
dovranno elevarsi verso "l’abbastanza" e altri
dovranno scendere "dall’insufficiente".
Il
capitalismo, nella sua nuova fase imperialista, nel suo nuovo
contesto tecnologico, minaccia l’Umanità - questa gabbia
di grilli che poi bisognerà migliorare - come specie e come
forma.
Non possiamo dire "l’Umanità è
arrivata su Marte" senza ingannarci, però possiamo dire
con certezza: l’Umanità muore di fame. Gli uomini
muoiono di fame in Sudan, in Etiopia, in Bangladesh, nelle favelas
del Brasile e nelle bidonville di Haiti; ma muoiono di fame anche a
Madrid, a Parigi, a New York, nei grandi centri commerciali di Londra
e nei ristoranti di lusso di Los Angeles. Muoiono di fame i poveri e
muoiono di fame i ricchi. I primi vogliono mangiare qualcosa e i
secondi vogliono mangiare ancora. E così tutti moriamo di
fame. Il capitalismo non è, come i suoi economisti pretendono,
un sistema di scambio generalizzato, ma un sistema di distruzione
generalizzata; consiste in una guerra continua sia contro gli uomini
che contro le cose. La guerra contro gli uomini si chiama lavoro,
quella contro le cose si chiama mercato e quella che
convenzionalmente chiamiamo guerra - con i suoi bombardamenti, i suoi
incendi, le sue vittime mutilate e le sue macerie - non è che
lo strumento abituale per far funzionare il lavoro e il mercato. Il
capitalismo è una struttura della fame, la fame come
struttura, la maledizione greca di dover produrre all’infinito,
a velocità crescente, per la distruzione, la necessità
di gettare al fuoco, sempre più in fretta e in maggior
quantità, tutte le cose del monde. La mancanza di limiti del
capitalismo - al di sopra della ragione limitata, dell’immaginazione
anch’essa limitata e del corpo fragile - divora senza sosta la
terra, i boschi, l’acqua, i minerali, gli animali, le
cattedrali, le montagne e le città. La sua mancanza di limiti
non considera il carattere finito della terra, l’irriducibile
resistenza esterna su cui lavora. La sua mancanza di limiti, inoltre,
non considera la differenza tra una balla di fieno e una mina
antiuomo, tra un libro e una bomba atomica, tutti mezzi che servono
alla sua riproduzione, e esige la continua e indistinta distruzione
di tutti i suoi mezzi, anche se così facendo distrugge la
condizione stessa di tutti i fini. E’ per questa ragione che il
capitalismo costituisce una minaccia per l’Umanità come
specie.
Abbandonato
unicamente a se stesso, regolato solo dalle proprie contraddizioni
interne, finisce inevitabilmente con l’autodistruggersi. Questo
non significa però, come l’ottimismo novecentesco
pensava, l’avvento del socialismo, ma il rischio
dell’apocalisse.
Il capitalismo costituisce una minaccia
anche per l'Umanità come forma, cioè come cultura, come
diritto, come politica e come morale.
Come ho scritto e affermato molte volte, ciò che ha tenuto insieme tutte le culture della terra dal neolitico in poi - dalle più benigne alle più repressive - è stata l’attenzione posta nel mantenere separate, anche se convenzionalmente, diversi ordine di esistenze. Ci sono, cioè, tre tipi di oggetti o tre forme di trattare un oggetto:
abbiamo
le "cose da mangiare" - o consumptibilis, gli
oggetti propriamente di consumo - ; le "cose da usare" - o
fungibilis - e le "cose da guardare" o "meraviglie"
- le mirabilia latine, le cose degne di esser guardate. Con
"le cose da mangiare" provvediamo tutti i giorni alla
necessità di riprodurre la nostra vita strettamente biologica
a scapito di queste creature provvisorie, blande, alimentari, che
appaiono e scompaiono dal nostro orizzonte, segnate dalla velocità
e dalla immanenza, come puri mezzi della riproduzione naturale: è
il circuito, il cerchio, il ciclo chiuso e senza fina della Natura.
Con "le cose da usare", gli strumenti e i suoi prodotti,
riproduciamo in realtà un "mondo", un ambiente di
oggetti stabili, più o meno durevoli, la cui lenta ma
inesorabile decadenza, che combattiamo continuamente, fonda uno
spazio di riconoscimento mutuo tra gli uomini che scavalca la
necessità naturale. Con "le cose da guardare" o
"meraviglie" - certe pietre, certe parole, certi colori -
isolate convenzionalmente dal circuito rapido della vita e da quello
più lento dell’uso - dichiarate immangiabili e inutili,
si apre quella distanza che permette all’uomo di misurare, non
solo di calcolare, e di stabilire, almeno virtualmente, uno spazio
comune, una memoria collettiva, il luogo del giudizio e del
contratto.
Le "cose da mangiare" servono per
mantenere la vita; le "cose da usare" servono per mantenere
la società; le "cose da vedere" servono per
mantenere il "mondo". Il gioco delle cultura umana si è
basato principalmente in questa divisione e quindi nella possibilità
di trattare un oggetto secondo tre punti di vista differenti (come
cibo, come strumento, come monumento). Ebbene, il capitalismo è
il primo ordine economico-sociale della storia che ha cancellato la
frontiera tra questi tre ordini, che non distingue tra oggetti di
consumo, fungibili e meraviglie, e che tratta nello stesso modo tutte
le cose, senza fare nessuna differenza.
Tratta le mele e i vitelli, i tavoli, l’oro e il corpo, le patate, le cattedrali, le immagini, come "cose da mangiare", come puri commestibili, cioè come semplici mezzi per la riproduzione della vita.
Il
capitalismo sommerge continuamente la cultura nella biologia,
l’antropologia nella natura e la società costruita nel
suo seno - nei paesi paradossalmente chiamati avanzati - diventa
sempre più una società di commensali, di fame vorace
scatenata sul mondo: uno sciame di di cavallette che non si fermerà
fino a quando gli resterà da mangiare una torre o un ombrello.
Il capitalismo dedica la totalità del tempo a fabbricare il
suo proprio cibo e a mangiarselo, e se è sovrumano perché
si crede immortale, è preumano perché è animale:
una società, insomma, di pura sussistenza.
Gli oggetti
del mondo possono essere classificati anche in un altro modo.
Possiamo dire che esistono "beni universali", "beni
generali" e "beni collettivi". I "beni
universali" sono quelli di cui basta che ne esista un solo
esemplare per sentirci soddisfatti: le stelle, il mare, il Taj Mahal,
i riti di un popolo, la bellezza di un corpo, il colore verde, il
Guernica di Picasso, e persino le vite inimitabili di San
Francesco o Che Guevara, che con la loro esistenza irripetibile ci
fanno sentire migliore anche la nostra. Su questo tipo di beni, come
rivela il nome stesso, nessuno può avanzare diritti
particolari: l’unico sole in cielo è un sole per tutti,
compreso per i ciechi. I "beni generali", invece, sono
quelli che è nello stesso tempo possibile e necessario
generalizzare, quelli di cui non basta che esistano ma è
necessario che vengano usati, quei beni di cui devono esserci tanti
esemplari quanti sono gli esseri umani. Mentre ci basta un solo
Orione in cielo, non ci può bastare un solo pezzo di pane nel
castello del Principe. Di tutte queste cose dobbiamo appropriarcene
individualmente: il pane, un tetto, gli strumenti di cura e, da
quando la tecnologia ha introdotto nuovi beni generalizzabile, anche
l’elettricità, l’acqua corrente e la lettura. I
beni generali - di cui ognuno di noi deve disporre - coinvolgono
l’ambito stesso del diritto: tutti abbiamo diritto non solo al
pane ma anche a una lampada e a un libro, ed è sufficiente che
una sola persona sia privata di questi beni perché l’Umanità
- il suo senso di giustizia e di universalità - non sia
realizzata. C’è poi l’ordine dei "beni
collettivi", quei beni, cioè, che al contrario degli
"universali" - la luna o le rovine di Yaxilan - sono
imprescindibili per la riproduzione individuale della vita, ma il cui
uso non può essere generalizzato perché se ciò
avvenisse si attenterebbe appunto contro i nostri diritti sugli
"universali" e sui "generali": la terra, i mezzi
di produzione o, per esempio, la macchina. La macchina non può
costituire un diritto individuale - a pari titolo del pane o della
casa - perché la sua generalizzazione distruggerebbe il bene
universale per eccellenza, condizione di tutti gli altri beni: la
terra stessa. Se ogni famiglia cinese non può avere lo stesso
numero di macchine di una famiglia americana senza minacciare
l’esistenza del pianeta, il possesso individuale di un’auto
negli Stati Uniti diventa logicamente immorale. L’automobile
deve essere, quindi, un bene collettivo o, se vogliamo, pubblico; il
nostro diritto, in questo caso, non sarà mai il diritto per
l’oggetto ma per i suoi vantaggi.
Nel corso della storia
dell’Umanità, concepita come lotta di classe, è
sempre successo che i "beni generali" e i "beni
collettivi" si trasformassero in beni privati, che pochi si
appropriassero, a scapito della maggioranza della popolazione, sia
dei mezzi di produzione che dei prodotti. Il capitalismo, in virtù
della sua struttura della fame, ha però fatto un ulteriore
passo : ha cominciato a privatizzare anche i "beni universali",
il rifugio stesso della cultura e la fonte dell’indigenismo
umano. Quello che chiamiamo "globalizzazione" è, in
effetti, l’espansione della forma merce - o anche, che è
lo stesso, della guerra contro le cose - fino ai limiti
dell’universo: non solo i mezzi di produzione, la terra e il
denaro, ma anche i semi, il colore verde, le immagini, i numeri, le
tradizioni, il suono, il gesto di un dito, la memoria dei popoli, le
cattedrali, il teorema di Pitagora, lo sguardo stesso; tutto ciò
che esiste, e persino le condizioni stesse che permettono alle cose
di esistere - creature naturali, manufatte o semplicemente immaginate
- sono scivolate fuori dallo spazio pubblico, come costituzione
impersonale del mondo dei vivi, e si sono trasformate nell’unico
bene che il senso comune non riconosce: un bene privato.
Quando
scompare la differenza tra cose da mangiare, cose da usare e cose da
guardare; quando si cancella la separazione tra beni universali, beni
generali e beni collettivi, ciò vuol dire che l’Umanità
come forma è minacciata. Restaurare la prima differenza
significa restaurare la cultura; restaurare la seconda significa
restaurare la politica. Il capitalismo consiste di fatto nella
permanente dissoluzione di ogni differenza: tra produrre e
distruggere, tra misurare e calcolare, tra guerra e pace, tra verità
e falsità, tra stato di Diritto e stato d’Eccezione. In
queste condizioni, in questo regime di catastrofe permanente,
sottomessi alla velocità crescente della fame e della guerra,
non può esserci né cultura né politica, né
tanto meno morale e diritto. Non credo che si possano esagerare i
rischi: in un mondo senza cultura, senza morale, senza politica e
senza diritto - il più primitivo e preumano della storia, ma
con armi di distruzione d’altissima tecnologia, il più
avanzato e sovrumano - i motivi di inquietudine sono assolutamente
legittimi e la normalità proibita.
"Difendere
l’Umanità", questo duplice atto di riappropriazione
e di austerità che non può più essere rinviato,
esige l’abbandono di almeno quattro illusioni profondamente
radicate nelle coscienze di coloro che in Europa si dichiarano di
sinistra, assorbiti come siamo, al riparo da bombardamenti e
invasioni da sessant’anni, nei privilegi del mercato, con la
sua velocissima successione di nuovi giochini e momenti storici. La
prima illusione ha un rapporto con l’idea, propria alla nostra
civiltà, che noi Europei abbiamo un diritto naturale ad
assistere - attraverso la televisione, naturalmente - allo spettacolo
della Paraousia o dell’Apocalisse, un diritto incluso come per
contratto nel programma della nostra generazione. Misuriamo gli
avvenimenti con il tempo breve delle merci, che è anche il
tempo cinematografico di Hollywood, e pretendiamo non solo un epilogo
felice - o almeno eroico - ma anche che si produca in due ore. Per
questo la sinistra europea si mobilita rapidamente, con molta
immaginazione e molto entusiasmo - come è successo con le
manifestazioni contro la guerra in Irak - però ci stanchiamo
anche in fretta, ogni volta che scopriamo che le conquiste assai
modeste non sono proporzionali alla nostra autostima e che il film si
prolunga troppo, oltre i formati a cui siamo abituati. I cubani, i
venezuelani, i palestinesi, sanno che la lotta, cominciata con
Spartaco, può anche durare molte generazioni.
La
seconda illusione sta nel credere che i popoli vincano sempre. Per
ricredersi basta leggere Tito Livio e contare i morti; o leggere
Bartolomeo de las Casas e contare i morti; o leggere Galeano e
contare i morti; o semplicemente leggere i giornali e contare i
morti. Non c’è nessuna legge storica, nessuna
provvidenza hollywoodiana e nessuna evidenza che lo garantisca. I
cubani, i venezuelani, i palestinesi - e tanti altri popoli del mondo
- ci insegnano che non c’è nessuno che lotti al nostro
posto e che vincono solo i popoli che non si arrendono.
La
terza illusione, sulla scia della precedente, è di credere che
i malvagi finiscano sempre col pagare i loro crimini. E’ vero
piuttosto il contrario e se vogliamo che ne rendano conto di fronte
alla giustizia, o meglio, se vogliamo impedire i loro crimini,
dobbiamo organizzarci collettivamente, a livello mondiale, e sbarrar
loro il passo.
La quarta illusione consiste nell’idea
che, arrivate a un certo punto, le cose non possano più
peggiorare, in modo che arrivare ad un certo grado di disperazione
quasi ci tranquillizza, come la promessa di un futuro miglioramento.
Le cose possono sempre peggiorare, specialmente per noi che stiamo
meglio. Come lo dimostra la situazione in Palestina o in Irak, o la
recente vittoria elettorale di Bush, niente va mai così male
da non poter andare ancora peggio. Non dobbiamo consolarci del
deterioramento estremo delle cose, dobbiamo impedire che deteriorino
ancora di più.
Questa speranza si chiama codardia,
titola uno degli ultimi libri di Gunther Anders. Abbandoniamola pure
la speranza, se star aggrappati ad essa serve solo per farci
rinunciare ad un gesto o per farci rinviare un’azione.